Алексей Халапсис

Философия на историята и постнекласическата метафизика

Състоянието на нещата обаче няма да изглежда напълно безнадеждно, ако вземем предвид факта, че самият разговор за трансцендентното придобива смисъл само когато не е чисто и напълно трансцендентен, а по някакъв начин все още е свързан с емпиричния свят, проявен в него, участва в него. Това позволява да се опише трансценденталното в статуса на агент, действащ в пространството-времето на феноменалния свят. В същото време, въпреки че същността на трансцендентното не се схваща със средствата на дискурсивното мислене, а онази част от него (трансцендентална), която е „въвлечена“ в света на феномените (включително, но не изключително, феномените на съзнанието ) може да се превърне в обект на метафизично разбиране. Следователно проблемът с изучаването на трансцендентното се свежда до въпроса за идентифицирането на трансцендентния в режима на появата му навън и обективната детерминираност на трансцендентното, което не е ясно изразено под формата на дефиниция, може да бъде очертана от кръга на явленията, към които е замесен.

Не разбирам нищо мистично под думата „дух“, не разглеждам духа като вид свръхестествена реалност (сила), която би повлияла външно на света и би определила характера на протичащите в него процеси. Без да отричам самата възможност, че такава реалност наистина съществува, аз съм принуден да изхождам от признаването на непълнотата на описанието, което прави невъзможно въвеждането на предположението за тази реалност в структурата на дискурса. С други думи, познавателните средства на рационалното мислене (включително метафизичното) не позволяват на нищо категорично да говори за съществуването на свръхестествена реалност, за нейните специфични свойства, характеристики, начини и форми на участие в битието. Тук нищо не може да бъде доказано или опровергано. Следователно тази тема трябва да бъде разгледана „от скобите“.

Когато повдигам въпроса за духа, става въпрос за следното. Човекът е сложно и вътрешно противоречиво същество, което се проявява в различни, така да се каже, ипостаси. Неговата материална активност в мащаб вече е сравнима с геоложките процеси, протичащи на Земята, и в някои отношения дори ги надминава. Но самата материална дейност се определя не само от материални фактори. Дори когато човек произвежда материални артефакти, е невъзможно напълно да се изключи аксиологичната мотивация в действията му. Често тази мотивация е по-скоро косвена, например, тя може да бъде сведена до желанието да осигурите материалното благосъстояние на вашето семейство. Понякога аксиологичната мотивация се изразява по-изрично, излизайки на преден план. Например за изграждането на пирамидите са необходими колосални материални и човешки ресурси (да не говорим за необходимостта от най-сложните, дори по днешните стандарти инженерни решения), но самата тази дейност, бидейки материална, е била насочена към решаване на нематериални проблеми, тъй като това не означава пряк икономически ефект (въпреки че по принцип не изключва).

Има два противоположни подхода, които описват човешката дейност като исторически субект - детерминизъм и волунтаризъм. Тези екстремни подходи са известни в много варианти и всеки от тях позволява както материалистични, така и идеалистични интерпретации. Детерминистите съвсем разумно твърдят, че човек не може да има абсолютна свобода, че съвкупността от възможните му действия е ограничена от съществуващите условия, че дори изборът, който той възприема като свободен, всъщност е причинен от много обстоятелства извън неговия контрол, включително тези, които, в факт, формира го като човек, който има точно такива представи за свобода, идеал и т.н. Доброволците от своя страна посочват факта, че човек става, в пълния смисъл на думата, човек, само когато се издигне над външни обстоятелства, когато намери сили да действа въпреки тях, когато започва привидно абсурдно предприятие за приспособяване на света за себе си (припомням си известния афоризъм Б. Шоу: "Разумният човек се адаптира към света; неразумен - упорито се опитва да адаптира света към себе си. Следователно напредъкът зависи от неразумните хора").

Кой е прав тук? И двете страни изглежда са прави. Човек наистина зависи от обстоятелствата, но също така е в състояние да ги премахне, като по този начин създава нови обстоятелства. Заблудата на двата екстремни подхода се крие в абсолютността на съответните фактори. Трудността е, че намирането на „златната среда“ всъщност е много трудно.

В обществения живот може да се говори и за неговите „естествени“ и „духовни“ компоненти, т.е. да се отделят външни („обективни“) обстоятелства и вътрешни („субективни“), определени от планове, императиви, мотивации на членовете на обществото, които значително влияят на „крайния резултат“. Говорим за целенасочената дейност на обществото и именно в поставянето на цели, съответстващи на възприетите социални идеали, се проявява свободата да избираме пътищата на историческото формиране.

Това тълкуване на "дух" и "природа" като цяло, по-специално по отношение на социалния живот, се различава значително от традиционното, но именно това позволява, мисля, да минимизира субективизма в разбирането на историческата реалност. В противен случай това е просто неизбежно, тъй като критерият „духовност“ се задава от лични идеологически, религиозни и т.н. вярванията на теоретика.

Вярвам, че при разбирането на човека и обществото метафизиката трябва, когато е възможно, да се въздържа от морални оценки, особено априори. Друг е въпросът, че самият дух неизбежно оценява както външни за себе си факти, така и относно допустимостта (недопустимостта) на приемането на определена стратегия и т.н. Но тази вътрешна оценка не трябва да се прехвърля на нивото на метафизичния дискурс. Следователно имам, така да се каже, „функционален” подход към понятието дух, т.е. Разглеждам всеки избор на човек и общество, какъвто и да е той, като избор на духа, въпреки че самият този избор може да бъде повече или по-малко успешен за него и дори да съдържа вътрешно противоречие.

Ще се опитам да формулирам такъв подход за разбиране на духа, който, от една страна, няма да бъде натуралистичен (ако духът се интерпретира просто като съзнание) и в същото време ще позволи да се вземе предвид неговата трансцендентална същност. Ще изхождам от факта, че метафизиката не трябва да говори за онези образувания, които са субект на вярата (като обект на вярата, те стоят извън дискурса), а за онези, по отношение на които използването на рационални методи за разбиране може да има демонстративен характер. В този случай метафизиката ще престане да играе ролята на изключително безкрайно говорене „за нищо“, необвързващи медитации и т.н., но ще бъде насочена към постигане на конкретен резултат, който има стойност независимо от личните убеждения на теоретика.

Положението на онтологичната несигурност не е „порок“ на метафизиката (както онтологичната несигурност на изследваните от тях обекти не е „порок“ на специалните науки), а черта на метафизичното познание. Тази несигурност може да бъде пренебрегната, да се преструвате, че не съществува, да се ангажирате с изграждането на нови монистични онтологии, но можете и да я преведете в конструктивен канал, приемайки многоизмерността на реалността като метафизично признание и отхвърляйки универсалните схеми. По този начин онтологичната неопределеност на духа ни най-малко не пречи на изследването на свойствата на онези форми, чрез които той се проявява в специфични аспекти на реалността. Нещо повече, работата с тези свойства позволява не само да се разберат съответните аспекти на реалността, но и да се предвидят възможни сценарии за развитие на съответните обекти, тъй като метафизиката трябва не само да начертае диаграма на това, което „е“ (в опит да се придайте на това „е“ абсолютен характер), но и за да разберете как настоящето „е“ стана от това, което „беше“ и как може да бъде това, което „ще бъде“.

Литература

Халапсис, А. В. (2008). Постнекласическа метафизика на историята. Днепропетровск: Иновации.